.

utorok, 11. augusta 2015

Maroš Demko : KYJEVSKÝ PANTEÓN

 So súhlasom autora Vám prinášame kvalitný článok, týkajúci sa slovanských bohov, ktorý napísal Mgr. Maroš Demko. Článok vyšiel v časopise MEDEA II, v roku 1998. Obrázky som pridal dodatočne ja a neboli súčasťou pôvodného článku. Orgoň

Maroš Demko : KYJEVSKÝ PANTEÓN
Na úvod tejto práce považujem za nutné uviesť niekoľko historických faktov o Kyjevskej Rusi. Už za života kniežaťa Svjatoslava (941-973) bola ruská zem rozdelená medzi jeho troch synov. Po smrti Svjatoslava (973) ostali - Jaropolk v Kyjeve, Oleg v krajine drevľanskej a Vladimír v Novgorode. V roku 977 vytiahol Jaropolk proti Olegovi a v bitke bol Oleg zabitý. Vladimír, ktorý sa obával o svoju osobu, utiekol za more, kde si najal vojenský oddiel Varjagov. V roku 980 vytiahol Vladimír z Novgorodu s Varjagmi a porazil a zabil Jaropolka. 1

K roku 980 sa viaže aj táto správa z Povesti vremennych let: “ I nača kňažiti Volodimer v Kijeve jedin, i postavi kumiry na cholmu vne dvora teremnago: Peruna dreviana, a glavu jego srebrenu a us zlat, i Chrsa, Dažboga i Striboga i Simargla i Mokoš.”2

Táto správa je jednou z najčastejšie citovaných, ktorá dokladá existenciu starých slovanských bohov na Kyjevskej Rusi. Mňa táto správa zaujala kvôli viacerým otázkam, ktoré sú s ňou spojené: Prečo Vladimír postavil modly pohanských bohov na vŕšku uprostred Kyjeva? Prečo práve týchto bohov? Aké boli ich funkcie? Prečo tu iní bohovia chýbajú? Na tieto otázky sa pokúsim odpovedať vo svojej práci, pričom mojím základným predpokladom je to, že letopisný údaj pokladám za pravdivý obraz skutočnosti. 

Svätyňa v Moste pri Bratislave (Azraelangelo)


Vytvoriť si obraz o slovanských bohoch a slovanskom náboženstve nie je ľahké. Hlavnou príčinou ťažkosti je nedostatok postačujúcich informácií. Pramene k poznaniu slovanských bohov môžeme rozdeliť na tri skupiny:

1. Písomné pramene a lingvistická analýza.
2. Archeologické nálezy.
3. Etnografické záznamy.

Hlavným zdrojom poznania slovanského náboženstva sú písomné pramene. Sú to správy zaznamenané väčšinou kresťanskými mníchmi a misionármi, alebo arabskými cestovateľmi či byzantskými spisovateľmi, čo značne obmedzuje ich vypovedaciu hodnotu. Nezachovali sa žiadne príbehy o vzniku sveta, bohov a ľudí, či iných mýtických bytostí, ako je to u iných národov Európy. Možnosti vedeckého skúmania slovanského náboženstva sú porovnateľné so situáciou, aká panuje v možnostiach poznania náboženstva Baltov alebo kontinentálnych Keltov.





Najstaršiu správu o náboženských predstavách Slovanov uvádza vo svojej knihe O vojne Gótskej byzantský historik Prokopius z Caesarei v 6. storočí po Kr. Píše o úcte Slovanov k jedinému bohu - vládcovi blesku, ktorému prinášajú obete, vrátane dobytka.3 Z 10. storočia (rok 922) pochádza správa arabského cestovateľa Ibn Fadlána, ktorý opisuje pohreb ruského veľmoža. Konkrétne predstavy o posmrtnom živote u Slovanov a údaje o obetách a chrámoch na výšinách nám zanechal Masúdí. 4

Množstvo správ poskytujú ruské pramene z 11. a 12. storočia. Dôležitým prameňom je už uvedený letopis Povesť vremenných let. Ďalšie zmienky sa objavujú v početných traktátoch, ktoré vznikali ako poučenia duchovenstva v boji proti pohanským zvykom a predstavám - Slovo i otkrovenije sv. apostol, Reč filozofa k Vladimírovi Veľkému, Slovo sv. Grigorija Bogoslova, Choždenije Bogorodici a ďalšie.5 Významné postavenie má Slovo o pluku Igorovom - hrdinský epos z konca 12. storočia, v ktorom sa vyskytujú niektoré detaily dopĺňajúce údaje letopisov.

Obsiahle sú tiež pramene informujúce o náboženstve západoslovanských kmeňov. Najstarší z nich je kronika Thietmara z Merseburgu, z rokov 1012- 1018, ktorá prináša údaje o kmeni Luticov-Ratarov a ich svätyni v Retre. O Retre a ďalších miestach píše v rokoch 1074-1076 aj Adam Brémsky. Ďalšími prameňmi z 12. storočia sú tri životopisy biskupa Otta Bamberského, napísané Ebbonom, Herbordom a anonymom z kláštora v Prieflingen a napokon Slovanská kronika (Chronica Slavorum) buzovského farára Helmolda. Množstvo údajov zaznamenal vo svojich Dejinách Dánov kňaz saského pôvodu Saxo Grammaticus a určité poznatky o bohoch pobaltských Slovanov prináša i prameň severského pôvodu - Knytlingasága. 6

Modla Fischerinsel

Zlomky mýtov, ktoré zostali zachované ústnou tradíciou, alebo ľudovú vieru a zvyky poznačené kresťanstvom, poznáme z početných etnografických záznamov 18. až 20. storočia. Tretí druh prameňov - archeologické nálezy - dopĺňa predchádzajúce údaje. Archeologické nálezy, ktorých fond nie je zďaleka tak vyčerpaný ako etnografické a lingvistické záznamy, predstavujú budúcnosť nových údajov o slovanských bohoch a náboženstve. Z mozaiky poskladanej týmito tromi druhmi prameňov vzniká obraz slovanského náboženstva, bohov a ich funkcií. Dokladmi rozšírenia kultu jednotlivých bohov sú zemepisné názvy odvodené od mien týchto bohov.

Perun

Prvým bohom uvádzaným vo Vladimírovom súpise je Perun. K nemu jedinému je pripojený aj opis jeho idolu - drevený so striebornou hlavou a zlatými fúzmi. Súčasne s postavením modiel v Kyjeve poslal Vladimír svojho strýka Dobryňu do Novgorodu: “A prišiel Dobryňa do Novgorodu, postavil modlu nad riekou Volchvou a obetovali mu Novgorodčania.”7 Výsadné postavenie Peruna - ako hlavy kyjevského panteónu - potvrdzujú aj ďalšie písomné správy, v ktorých je spomínaný oveľa častejšie ako iní bohovia. Prvá zmienka, ktorá by sa mohla vzťahovať na Peruna, pochádza z pera už vyššie spomínaného Prokopia zo 6. storočia. Aj keď Prokopius neuvádza meno, s najväčšou pravdepodobnosťou myslel Peruna, hoci nemôžeme vylúčiť ani meno iného boha - napr. Rod.8 V byzantskej legende Život sv. Demétria Solúnskeho zo 7. storočia po Kr. sa objavuje po prvýkrát meno Perun, čo podporuje hypotézu, že aj v správe Prokopiovej ide o toho istého boha.9 Dôležité správy však pochádzajú priamo z Kyjevskej Rusi, kde sa v Povesti vremennych let uvádza Perun ako ručiteľ byzantskoruských zmlúv z rokov 907, 912, 946 a 971: “ ... i muži jego po Ruskomu zakonu kľašasja oružjem svojim, i Perunom, bogom svojim i Volosom, skotjem bogom”.10

Perunovo meno sa vyskytuje veľmi často aj v neskorších protipohanských poučeniach ruskej kresťanskej literatúry. Spomínaný je aj u západných Slovanov - v Helmoldovej kronike a taktiež Saxo Grammaticus uvádza Perunovho syna - Porenuntia.11

Perun predstavuje postavu boha hromovládcu rozšíreného u všetkých indoeurópskych národov (Zeus, Taranis, Thór a ďalší). Jeho meno sa odvádza od indoeurópskeho základu per(k/g), čo znamená udrieť, zasiahnuť, biť, šľahať.12 Jazyková príbuznosť s lotyšským Perkons, litovským Perkunas a ďalšie jazykové zhody (gr. - keraunos, peraunos, ind. - pardžánija, kelt. - hercynia a ďalšie) poukazujú na starobylosť tohto boha. Počiatky jeho kultu sa hľadajú už v dobe baltoslovanskej jednoty.

Posvätným stromom Perunovým bol dub, ako o tom informuje aj Konštantín Porfyrogenetos.13 Dub bol uctievaný ako posvätný strom u väčšiny indoeurópskych národov, hlavne v spojení s bohom hromovládcom. Z toponýmie je možné predpokladať miesta uctievania Peruna na kopcoch a pravdepodobne mu boli zasvätené celé dubové háje (Perunova dubrava v Dalmácii, Perunova gora v Poľsku, Perun gora v Srbsku atď.).14 Ako je známe aj z prameňov, Perunovi boli obetovávané zvieratá - dobytok, kohúty, sliepky a kone, ktorých kostry sa našli aj pri archeologických vykopávkach.15 Známe sú aj obety ľudí, o ktorých hovorí správa z Povesti vremennych let k roku 983.16 K nekrvavým obetiam patrili dary zrna, chleba, syra, medu alebo libácie mlieka a vína, ktoré sú doložené v etnografických záznamoch až do 19. storočia.17

Doklad kultového miesta - obetišťa priniesli archeologické vykopávky v rokoch 1951-52 pod vedením V. V. Sedova. Na severe bývalej Kyjevskej Rusi, blízko Novgorodu, na mieste zvanom Peryň, bola nájdená kruhová priekopa s ôsmimi výklenkami, v ktorých horieval oheň a v centre ktorej sa nachádzala jama po idole.18 Medzi Perunove atribúty patrila sekera, zvlášť “ohnivá sekera”, ktorá bola nazývaná strela. Amulety v podobe sekery sú častým archeologickým nálezom 10. až 14. storočia.19 Sekera a jej spojenie s plodnosťou hralo dôležitú úlohu v ľudovej viere slovanských a baltských národov až do 20. storočia, ako to dokladá množstvo etnografických záznamov.20 Po prijatí kresťanstva uctievanie Peruna prešlo na sv. Iľju, zobrazovaného ako bielobradatého starca chodiaceho po oblohe v ohnivom voze.21 Transpozíciu mýtu do hrdinského príbehu možno pozorovať v ruských bylinách o Iľjovi Muromcovi, ktorý sa stal nositeľom Perunových atribútov.22

Aj keď sú známe ďalšie dôkazy o uctievaní Peruna, myslím, že hore uvedené doklady postačia na určenie funkcií tohto boha v slovanskom náboženstve. Prvotná funkcia boha hromovládcu sa cez boha plodivej búrky rozšírila až na boha plodnosti a úrody. V dobe Kyjevskej Rusi - obdobia Vladimírovho, sa do popredia dostala funkcia boha bojovníkov a samotným Vladimírom bol vyzdvihnutý na najvyššieho boha v štátnom kulte. Zaujímavý je aj aspekt ručiteľa zmlúv typu Mitru alebo starogermánskeho Tyra.

Dažbog

V písomných prameňoch sa s Dažbogom prvýkrát stretávame v Povesti vremennych let práve v súvislosti s kyjevským panteónom. V ruskom preklade Malalasovej kroniky je Dažbog označovaný za syna Svarogovho a stotožňovaný so slnkom.23 O dôležitosti tohto boha svedčí aj jeho výskyt v Slove o pluku Igorovom, kde sú Rusi nazývaní Dažbogovými vnukmi. Ďalšie ruské traktáty z 11. až 12. storočia, napr. Slovo svätého Jána Zlatoústeho, hovoria o úcte k ohňu nazývaného Svarožic.24 V kronike Thietmara z Merseburgu je opísaná drevená svätyňa Riedigost u kmeňa Ratarov. Vo vnútri stála socha Svarožicova vo vojenskej zbroji.25

Meno Dažbog pozostáva z dvoch komponentov - daž a bog. Slovo bog môže mať okrem významu boh aj druhotný význam diel, prídel, bohatý súvisiaci z ruským bogat, ubog alebo védskym bhaga.26 Daž je imperatívum od dať.27 Vylúčiť sa nedá ani súvis k indoeurópskemu koreňu dag (staroindické dah) = páliť.28 Svarožic je meno odvodené z patronyma Svarog a znamená syn Svarogov.29

Sochy Dažboga, resp. Svarožica, boli spomínané v Kyjeve a v Retre- Riedigoste. U kmeňa Ratarov sa Svarožic stal najvyšším kmeňovým bohom, ktorý mal centrálny chrám v Retre. V súvislosti s ohňom sa zachovala zaujímavá zmienka o Slovanoch z pera arabského cestovateľa Gardízího: “Všetci sú ctiteľmi ohňa, pestujú hlavne proso a pri zberoch vyberajú proso z nádob na lyžice, dvíhajú [ich] k nebu [so slovami] ‘ó pane, ty ktorý si nám dal potravu, daj nám i teraz hojnosť.‘ ”30 Vzťah medzi ohňom a plodnosťou by zodpovedal funkcii Dažboga ako boha dobrého, láskavého slnka, darcu života.

Etnografia dokladá všeobecne rozšírený kult ohňa u všetkých slovanských národov. K zvláštnym vianočným zvykom zachovaným u južných Slovanov patrilo pálenie kmeňa alebo vetvy stromu nazývanej u Bulharov badnik alebo mlaď bog, u Slovincov božič.31 Aj u nás je známe pálenie svätojánskych ohňov. Predohrou týchto slávností bola noc filipojakubská, spojená taktiež s pálením ohňov, ktoré malo chrániť úrodu a dobytok pred kúzlami čarodejníkov.32 Na Balkáne poznali Daboga alebo Dajboga, darcu všetkého dobra.33 Za kultové zviera Dažboga-Svarožica môžeme určite označiť bieleho koňa (posvätného vešteckého koňa Svarožicovho v Retre)34, ktorý je u všetkých Indoeurópanov považovaný za solárny symbol. V ruskom folklóre sa zachoval obraz Jarila (jarný aspekt slnečného boha) jazdiaceho na bielom koni, oblečeného v bielom plášti s korunou z lúčnych kvetov.35

Dažbog predstavoval pravdepodobne slnečné božstvo typu Apolóna a zahŕňal v sebe aj funkciu boha darcu (deus dator).

Chors

Meno Chors sa v prameňoch objavuje aj v podobách Chros, Chrs, Chres, alebo Churs.36 Okrem Povesti vremennych let sa o ňom zmieňujú apokryfy: Choždenije bogorodici, Slovo i otkrovenije sv. apostol, Beseda trech svjatiteľej a ďalšie.37 Dôležitá zmienka sa vyskytuje v Slove o pluku Igorovom, kde sa hovorí o kniežati Všeslavovi, ktorí bežal v noci ako vlk z Kyjeva do Tmutorakane a pred svitaním skrížil cestu “veľkému Chorsovi”.38

Väčšina vedcov predpokladá, že Chors má iránsky pôvod a spája ho s perským xor, xores, xoršid, čo značí žiariace slnko.39 Niektorí bádatelia napr. A. Brückner vyvodzujú jeho meno z praslovanského krš = vychrtlý a poukazujú na jeho spojitosť s mesiacom.40

Okrem jedinej zmienky v Povesti vremennych let viažucej sa práve ku kyjevskému panteónu, neexistujú ďalšie údaje o špeciálnom kulte tohto boha. O veľkom význame slnka u Slovanov sa dozvedáme z etnografických záznamov. Solárne symboly zdobiace ruské domy i tzv. krasnyj ugol - špeciálny sakrálny priestor vnútri domu súvisiaci so slnkom - svedčia o veľkom význame slnka v ruskom folklóre.41

Konštrukcii niektorých bádateľov poukazujúcich na spojitosť Chorsa s mesiacom odporuje malý význam prikladaný mesiacu u indoeurópskych národov a rovnako to, že niektoré staroruské legendy opisujú mesiac ako peknú mladú ženu, s ktorou sa ožení slnko na začiatku leta, opustí v zime a vráti sa k nej na jar.

Prikláňam sa k názoru, že Chors predstavoval slnečné božstvo (boha-Slnko), porovnateľné s gréckym Héliom.

Svätyňa Peryň (Rusko)
Stribog

Stribog sa v písomných prameňoch vyskytuje, okrem zmienky v Povesti vremennych let k roku 980, iba dvakrát. V ruskom preklade Slova sv. Jána Zlatoústeho je spomínaný vedľa Dažboga a Perepluta.42 Druhá zmienka sa nachádza v Slove o pluku Igorovom, kde sú vetry nazývané Stribogovými vnukmi.

Etymológia jeho mena je nejasná a názory bádateľov rôznorodé. Niektorí bádatelia ho odvodzujú z iránskeho Sríbagha = pekný boh, čo bol prívlastok staroperzského Ahuro-Mazdu.43 Iný názor má napr. V. N. Toporov, ktorý ho odvádza od ptribhagos a toto ešte z pôvodnejšieho pater dieus, pričom sa ptri zmenilo na stri a dieus na bhagos. Ďalšia skupina bádateľov ho odvodzuje od praslovanské- ho streti, t. j. ustrnúť (vplyvom ľadového vetra).44 Iný výklad podáva Berneker - od stroj, striti, čo by naznačovalo funkciu správcu dobra.45

Okrem zmienky o idole v Kyjeve nie sú známe iné správy o kulte tohto boha. Z mála údajov, ktoré poznáme, môžeme o funkciách rozprávať iba v hypotetickej rovine. Keďže jeho idol bol postavený v Kyjeve vedľa iných bohov, môžeme predpokladať, že ide o jedného z vyšších bohov. Zmienka v Slove o pluku Igorovom naznačuje jeho súvis s atmosférou. Z etymologických teórií sa najpravdepodobnejšia zdá byť teória Bernekerova, to značí funkciu správcu dobra. Na to by mohol poukazovať aj výskyt mena Stribog spolu s Dažbogom v Slove sv. Jána Zlatoústeho.46

Simargl

V ruských prameňoch je doložené meno tohto boha ako Simargl, Semargl, Sejmarekľ, ale Slovo nekojego christoljubca uvádza vedľa Peruna a Mokoša dvoch bohov Sima a Rgla.47

Etymologické vysvetlenia sa preto rozdeľujú na dva smery. Prvý, založený na jednoslovnom názve, odvádza jeho pôvod z iránskeho senmurv-símurg.48 A. Bruckner na základe svedectva Slova nekojego christoľjubca vykladá Sima a Rgla ako dve božstvá, pravdepodobne božské dvojčatá, blíženci a ich mená odvádza zo slovanských výrazov sem-semja = rodina, alebo siemenje = semeno, Rgla z praslovanského rež = žito, alebo litovského rugti, poľského rug = kvas, kvasiť.49 Svoju hypotézu dokladá aj výskytom poľských a litovských miestnych zemepisných názvov odvodených od mien týchto bohov.50 Známe sú aj iné vysvetlenia mena Simargl. V. Ivanov a V. Toporov v ňom vidia sedemhlavé božstvo “semiglav”.51 Ešte viac špekulatívne sú hypotézy, že ide o skomoleninu bohýň Asimaty a Ergely (alebo Nergaly) z Mezopotámie, alebo o grécko- egyptského Sema-Herakla.52

Opäť okrem idolu, ktorý stál v Kyjeve, nepoznáme žiadne overené správy alebo nálezy hovoriace o kulte tohto boha. Teóriu o kulte božských dvojčiat môže potvrdzovať nález dreveného idolu z Fischeninselu v Tollensee pri Neubrandenburgu.53 Avšak veľká vzdialenosť medzi miestom nálezu a písomným údajom oslabuje túto teóriu. Naopak výskyt zobrazení mytologických motívov okrídleného psa na strieborných náramkoch, koltoch a diadémoch z 11-13. storočia z východného Podnepria, podporuje iránsky pôvod Simargla.54 Podobné vyobrazenia sú známe zneskorého sasánovského obdobia (7-8. storočie po Kr.) z Iránu.55

Iránsky Saena-simurgh je známy z mazdaistických textov ako obrovský vták, ktorý sedí na vrchole stromu všetkých semien a mávaním svojich krídel semeno rozptyľuje.56 Vo Firdausího Knihe kráľov vystupuje kráľ vtákov Simurgh, ktorý je ochrancom hrdinu Rustamu.57 Z mytologického významu Simurgha v Iráne sa odvádzajú aj jeho funkcie v slovanskom náboženstve. Rybakov ho považuje za ochrancu rastlín a koreňov a sprievodcu bohyne Mokoš.58 M. Gimbutas odvádza jeho meno od sarmatského najvyššieho boha Simarga a spája ho s funkciou boha bojovníka, ktorého uctievanie prešlo v slovanskom folklóre na orla.59 Dvojicu Sima a Rgla považuje V. Pisani za ochrancov dobytka (Sim) a obylia (Rgl).60

Mokoš

Posledným božstvom uzavierajúcim kyjevský panteón bola Mokoš. Je teda jedinou ženskou bohyňou zahrnutou do Vladimírovho zoznamu bohov. Jej meno je známe i z početných ruských prameňov, napr. Slovo sv. Jána Zlatoústeho, Slovo nekojego christoljubca, Slovo sv. Grigorija a ďalších.61

Názory na etymológiu jej mena sú viaceré. Fínsky pôvod z mena Mokša, Mokš, Moks u kmeňa Mordvinov, ako uvádza Aničkov, sa zdá byť nepravdepodobný.62 Rovnako ťažko prijateľné je spojenie s indickým makha (vznešená), alebo mokša (spása).63 Najpravdepodobnejšie je odvodenie jej mena od slovanského základu mok, mokr = mokrý, vlhký.64 Rybakov uvádza etymológiu mena Mokoš od koš, kš, čo značí los, úder, osud.65

O veľkom význame kultu Mokoše sa dozvedáme ešte v 16. storočí, keď sa kňaz pýtal žien pri spovedi, či nechodili k Mokoši.66 Pamäť o Mokoši sa na Ukrajine a severe Ruska uchovala v ľudovom folklóre až do 19. storočia.67 Ľudia si ju predstavovali ako ženu s veľkou hlavou a dlhými rukami, ktorá po nociach pradie.68 Po prijatí kresťanstva prešlo uctievanie Mokoše na Paraskevu- Piatnicu, čo naznačuje, že piatok bol deň zasvätený bohyni a spojený s rituálnymi zákazmi ženskej práce v tento deň.69 Z oblasti Pskova, Novgorodu, Černigova sú známe miestne názvy ako Makuši, Makušina, Makušovo, dokladajúce rozšírenie jej kultu.70 Známy je aj vrch Mokošín z Čiech.71

Mokoš bola pravdepodobne zosobnením vlhkej úrodnej zeme, zakorenenej v ruskej kultúre pod názvom mať syraja zemlja. Analógiu k tejto slovanskej bohyni môžeme nájsť v iránskej bohyni Anáhitá, ktorej prídomok Aredví znamenal vlhká.

Veľmi zaujímavým faktom je to, že v kyjevskom panteóne chýbal boh Veles- Volos. Ten patril taktiež k dôležitým staroruským bohom, čo je vidno aj z hore uvedenej správy o prísahách Rusov pri uzatváraní byzantsko-ruských zmlúv. Jeho meno vystupuje v dvoch záznamoch - k roku 907 a 971, stále s prívlastkom skotij bog, t. j. boh dobytka. Je možné, že ako boh prísahy varjažských kniežat je škandinávskeho pôvodu a etymologicky súvisí s Volsi (posvätný konský falus používaný v severskej mágii k zaisteniu plodnosti).72 Stopy jeho kultu však môžeme nájsť aj u ostatných slovanských národov vmiestnych názvoch i v ľudových porekadlách a piesňach.73 Preto je pravdepodobnejšia jeho súvislosť s litovským Velinas,Vels - termínmi spojenými so smrťou (vele = tieň smrti, ve- lines = dni smrti).74

V ľudovom náboženstve môže boh smrti často získať chthónické konotácie s bohatstvom, a tak zahrňovať aj funkcie darcu a ochrancu v bohatstve. V kresťanskej ére bol Veles identifikovaný so sv. Vlasijom (Blažejom), práve vďaka byzantskému uctievaniu sv. Blažeja ako ochrancu stád.75

V Slove o pluku Igorovom je spevák Bojan označovaný za Velesovho vnuka. To nám odkrýva hlbšiu prorockú povahu Velesa a Veles tak naberá niektoré črty zhodné s Ódinom.76 Takto by sme mohli pripustiť určité škandinávske vplyvy na slovanské náboženstvo a snáď práve týmto vplyvom sa rozšírila forma Volos namiesto pôvodnejšieho Veles.77

Dokladov o uctievaní Velesa možno uviesť ešte veľa (sošky falického tvaru, početné etnografické záznamy), to však nie je mojím cieľom. Uvedené údaje postačia na určenie funkcií Velesa v staroruskom náboženstve. Veles predstavoval starého slovanského boha smrti alebo podsvetia. Vývojom ľudovej viery získal črty darcu a ochrancu bohatstva a vo varjažskom substráte sa mohol stať interpretáciou Ódina.

V kyjevskom panteóne chýbajú aj ďalšie významné staroruské božstvá (Rod a rožanice, Svarog). Vysvetliť ich neprítomnosť a pokúsiť sa odpovedať na otázky položené v úvode práce, bude tvoriť záver mojej práce.

Záver

Predovšetkým treba mať na pamäti, že obsah náboženských predstáv a zvykov hociktorého náboženstva je vneustálom vývoji a správa viažuca sa k určitému obdobiu zachytáva iba momentálny stav daného náboženstva. Preto je nutné upriamiť pozornosť na historické súvislosti viažuce sa k obdobiu panovania Vladimíra na Kyjevskej Rusi a samotnú historickú situáciu v tomto období. Kyjevská Rus predstavovala vtom čase už rozvinutý feudálny štát s pokročilou spoločenskou hierarchiou.

Počiatok vlády Vladimíra spadá, ako môžeme vidieť v úvode, do obdobia začínajúceho sa rozpadávania celistvosti kniežacej moci. To bola pravdepodobne príčina, prečo sa Vladimír snažil na podporu centralizovanej moci zaviesť jednotnú ideológiu vo forme štátneho pohanského náboženstva. Možno práve neúspech tohto pokusu viedol Vladimíra v roku 988 k prijatiu kresťanstva. To, že išlo o pokus zavedenia štátneho kultu je zrejmé aj z toho, že nové idoly neboli postavené na vŕšku blízko Kyjeva (ako socha Peruna za Igora), ale priamo v centre mesta v blízkosti kniežacieho paláca.78 Celoštátne obrady a obety boli príležitosťou na schôdzky bojarov - družiny Vladimírovej, na ktorých sa preberali politické otázky.79 Vytvorenie tohto štátneho panteónu bohov bolo teda ovplyvnené funkciou, ktorú mal spĺňať. Vybraní bohovia museli uspokojovať náboženské potreby širokého spektra ľudí.

Perun bol vhodný pre vysoké vrstvy bojarov, a takisto aj pre varjažské oddiely bojovníkov, ktorí si ho stotožnili s Thórom. Jeho obľúbenosť aj u ostatného slovanského obyvateľstva umožňovala Vladimírovi postaviť práve tohto boha na najvyššie miesto. Dažbog, Chors a najpravdepodobnejšie aj Stribog predstavovali uranickú sféru panteónu a Mokoš zase chthónicku časť. Simargl mohol v súvislosti s plodnosťou patriť k Mokoši, alebo vo funkcii boha bojovníka k Perunovi. Možné je i splývanie týchto dvoch aspektov.

Zároveň môžeme pozorovať vzťahy jednotlivých bohov ku geografickému rozšíreniu. Perun ako najvyšší boh bol vhodný nielen pre varjažských bojovníkov, ale aj pre susedné baltské kmene (Perkunas). Chors a Simargl majú vzťahy k južným oblastiam pre ich pôvod z Iránu. Existenciu zhodných čŕt s náboženstvom severných fínskych kmeňov dokazuje bohyňa Mokoš. K vzájomnému ovplyvneniu mohlo dochádzať z jednej alebo druhej strany. Väčšie zameranie sa na topografický výskum výskytu jednotlivých mien by značne pomohlo objasniť túto otázku. Všetky božstvá nejako súvisia s plodnosťou a dobrom, čo môžeme interpretovať tak, že mali prinášať hojnosť a blahobyt pre celý štát.

Čo sa týka neúčasti ďalších bohov vo Vladimírovom súpise, je možné to vysvetliť úpadkom významu niektorých bohov. Svarog, označovaný za Dažbogovho otca, predstavoval pravdepodobne v skoršom období najvyššie uranické božstvo - boha tvorcu. Jeho funkciu prebral v neskoršom období Dažbog a Svarog sa ocitol v úzadí, v pozícii dea otiosa.

Rovnako Rod a rožanice predstavovali starobylé božstvo. Rod etymologicky súvisí s roditi a mohol by predstavovať boha ploditeľa všetkých vecí, bohov a ľudí. No postupným vývojom sa ocitol v rovnakej pozícii ako Svarog.80 Obidvoch z čelného postavenia vytlačil Perun, ktorého funkcia boha bojovníka sa stala v historickom vývoji podstatnejšia. Ich kult ostal zachovaný iba v ľudovej viere a zvykoch.

Je zaujímavé, že približne v tom istom čase nebol u západoslovanských kmeňov kult Peruna tak významný ako v Rusku a aj on sa na západe ocitol pravdepodobne v pozícii dea otiosa. Preto môžeme uvažovať o vplyve varjažských bojovníkov, uctievajúcich Thóra, ktorí v slovanskom prostredí preniesli jeho kult na Peruna a tak sa zachovalo jeho vysoké postavenie.

Vysvetliť neúčasť Velesa je ťažší problém. Jeho výskyt pri mierových zmluvách poukazuje na dôležitosť jeho kultu vo vtedajších časoch. V Kyjeve dokonca v čase Vladimírovom stála socha Velesova a Vladimír ju dal po prijatí kresťanstva hodiť do rieky Počajny.81 Možno práve pre jeho spojenie s podsvetím nestála jeho socha na vŕšku, ale v Podolí blízko rieky.82

Pri sledovaní problémov spojených s kyjevským panteónom som narazil na niektoré ďalšie otázky spojené so slovanským náboženstvom, napr. aké cudzie vplyvy pri formovaní náboženských predstáv možno vybadať v kulte jednotlivých bohov v určitom čase? Objasňujem tieto otázky iba natoľko, nakoľko to bolo potrebné pre splnenie úloh zadaných v úvode.

Správa z Povesti vremennych let o kyjevskom panteóne sa viaže na pokus Vladimíra ustanoviť štátny kult pohanských bohov, pričom do svojho panteónu vybral božstvá vhodné pre celoštátnu zjednocujúcu ideológiu. Je preto potrebné tento štátny kult odlíšiť od ľudovej viery a obradov. Krátky čas existencie, a preto nedostatok údajov o ňom, znemožňuje zistiť viac konkrétnych údajov o tomto štátnom kulte.

Mgr. Maroš Demko

Odkazy na použitú literatúru:

1 Grekov, B. D.: Kyjevská Rus, Praha 1953, s. 475
2 doslovný prepis cyrilského písma podľa Pravidiel slovenského pravopisu 1991 z Povesti vremennych let vydaný pod redakciou V. P. Adrianovovej- Peretc, Moskva - Leningrad 1950, s. 56
3 Váňa, Z.: Svět slovanských bohů a démonů, Praha 1990, s. 27
4 Tamže, s. 27
5 Tamže, s. 30
6 Tamže, s. 28-29
7 Povesť vremennych let, c. d., s. 56
8 Rybakov, B. A.: Jazyčestvo drevnej Rusi, Moskva 1987, s. 422
9 a, Z.: c. d., s. 70
10 prepis z Povesti vremennych let, c. d., s. 25
11 Gimbutas, M.: Perun, in: Eliade, M. a kol.: The Encyclopedia of Religion, New York 1987, s. 256
12 Puhvel, J.: Srovnávací mythologie, Praha 1997, s. 262
13 Podborský, V.: Náboženství našich prapředků, Brno 1994, s. 147
14 Gimbutas, M.: c. d., s. 256
15 Rybakov, B. A.: c. d., s. 309
16 Váňa, Z.: c. d., s. 71
17 Tamže, s. 203
18 Rybakov, B. A.: c. d., s. 255
19 Darkevich, V. P.: Topor kak simvol Peruna v drevnerusskom jazyčestve, in: Sov. Archeologija 1961/4, s. 92
20 Tamže, s. 97
21 Gimbutas, M.: c. d., s. 256
22 Puhvel, J.: c. d., s. 273-275
23 Bruckner, A.: Mitologia slowianska i polska, Warszawa 1980, s. 115
24 Tamže, s. 116
25 Váňa, Z.: c. d., s. 169
26 Puhvel, J.: c. d., s. 270
27 Gimbutas, M.: Dazhbog, in: Eliade, M. a kol.: The Encyclopedia of Religion, New York 1987, s. 248
28 Váňa, Z.: c. d., s. 69
29 Tamže, s. 68
30 Gieysztor, A.: Mitologia Slowian, Warszawa 1982, s. 134
31 Váňa, Z.: c. d., s. 207
32 Tamže, s. 216
33 Podborský, V .: c. d., s. 158
34 Váňa, Z.: c.d., s. 85
35 Gimbutas, M.: c.d., s. 248
36 Bruckner, A.: c.d., s. 154
37 Váňa, Z.: c.d., s. 78
38 Slovo o polku Igoreve, pod redakciou V. P. Adrianovoj-Peretc, Moskva - Leningrad 1950, s. 26
39 Gieysztor, A.: c.d., s. 138
40 Bruckner, A.: c.d., s. 156-157
41 Rybakov, B. A.: c.d., s. 497
42 Tamže, 442
43 Váňa, Z.: c.d., s. 78
44 Tamže
45 Tamže
46 Gieysztor, A.: c.d., s. 140
47 Váňa, Z.: c.d., s. 79
48 Rybakov, B. A.: c.d., s. 415
49 Bruckner, A.: c.d., s. 158-59
50 Tamže
51 Ivanov, V. - Toporov, V.: Slavianska mifologia, in: Mify narodov mira II., Moskva 1978, s. 357
52 Váňa, Z.: c.d., s. 79
53 Tamže, s. 81
54 Rybakov, B. A.: c.d., s. 620-624
55 Sarkosh - Curtisová, V.: Perské mýty, Praha 1998, s. 23, 28
56 Tamže, s. 27
57 Tamže, s. 60
58 Rybakov, B. A.: c.d., s. 430
59 Gimbutas, M.: The Slavs, New York 1971, s. 164
60 Váňa, Z.: c.d., s. 81
61 Tamže
62 Bruckner, A.: c.d., s. 152
63 Váňa, Z.: c.d., s. 82
64 Gimbutas, M.: Mokosh, in: Eliade M. a kol.: The Encyclopedia of Religion, New York 1987, s. 27
65 Rybakov, B. A.: c.d., s. 437
66 Váňa, Z.: c.d., s. 81
67 Ivanov, V. - Toporov, V.: c.d., s. 169
68 Tamže
69 Gimbutas, M.: c.d., s. 27
70 Gimbutas, M.: The Slavs, New York 1971, s. 168
71 Váňa, Z.: c.d., s. 81
72 Puhvel, J.: c.d., s. 271
73 Podborský, V .: c.d., s. 150
74 Gimbutas, M.: Dashbog, in: Eliade, M. a kol.: c.d., s. 248
75 Tamže, s. 249
76 Puhvel, J.: c.d., s. 271
77 Váňa, Z.: c.d., s. 75
78 Rybakov, B. A.: c.d., s. 427
79 Tamže, s. 414
80 Tamže, s. 427

3 komentáre:

  1. Maroš, zabil by som ťa. Nechal si ma amatera vypravať o Perunovi a slovanskych bohoch, keď Ty si študiovany profesional. Tak buduce Michalovce budu ina kapusta!

    OdpovedaťOdstrániť
  2. Ďakujem za tento článok, velmi pekne spracovaný a hlavne neuvádza vymyslené fakty. Snáď bude takýchto článkov stále viac.

    Ďakujem!

    Kazimír

    OdpovedaťOdstrániť